Di Alessandro Barile
Luca Peretti; Un dio nero un diavolo bianco. Storia di un film non fatto tra Algeria, Eni e Sartre; Marsilio 2023; 208 pp. 19€ 
La battaglia di Algeri potrebbe essere il risultato di un film non fatto – Un dio nero un diavolo bianco – promosso dall’Eni e sceneggiato da Jean-Paul Sartre e Franco Solinas nel 1962. Lo studio di Luca Peretti, storico del cinema e del postcolonialismo – due matrici che qui giungono a fusione – segue le tracce di questo film, o documentario, non girato, di cui però ci resta una sceneggiatura che il libro riporta nella sua seconda parte. Ricostruendo le vicende di questa opera mai compiuta (più che incompiuta), Peretti favorisce letture laterali del secondo Novecento italiano. Il ruolo dell’Eni e quello dell’Italia nella guerra fredda, il rapporto tra il nostro paese e le lotte anticoloniali, Enrico Mattei e il Pci, Sartre e l’Oas: molti sono i protagonisti che si muovono ai lati del film, che rendono interessante la sua storia, che spiegano il suo fallimento ma anche la sua carica politico-culturale, che si riverserà nel capolavoro di Pontecorvo.
La storia dei rapporti tra l’Algeria e l’Italia è sintomatica della relazione irrisolta tra il nostro paese e la questione coloniale. Ad un certo punto, l’intera cultura del paese, e con essa la politica ad ogni livello, persino governativo, simpatizza con la causa algerina, la sostiene idealmente e a volte concretamente. La storia di questo film non fatto è anche quella di un sentimento comune – si potrebbe dire addirittura condiviso e trasversale alle famiglie politiche (tranne i fascisti) – di vicinanza agli ideali di liberazione nazionale dei popoli del “terzo mondo”. È un sentimento reale e opportunista insieme. Attraverso un complicato gioco di specchi, sulle lotte anticoloniali viene proiettata la resistenza antifascista ancora recente, i suoi criteri morali, i vincoli della “guerra giusta”. Negli stessi anni in cui l’Italia controllava direttamente – attraverso lo statuto dell’amministrazione fiduciaria – la Somalia (tra il 1950 e il 1960), il colonialismo era la sopravvivenza di un passato altrui. Dice bene Peretti, ma la letteratura sul tema inizia ad essere vasta anche in Italia (ricordiamo per ragioni di sintesi almeno i più recenti lavori di Gianmarco Mancosu, Valeria Deplano, Alessandro Pes, Leila El Houssi, e molti altri se ne potrebbero citare): «per la cultura, soprattutto di sinistra, del dopoguerra italiano, il proprio colonialismo è qualcosa di archiviato, mentre quello altrui è ancora reale».1 Certamente bisogna tenere in considerazione due fattori chiave che contribuiscono a definire una certa psicologia sociale alternativa tra Italia, Francia e Inghilterra: da un lato la presenza massiccia del colonizzato nella metropoli – estesa nei due paesi e sottotraccia in Italia (si vedano però i lavori di Simona Berhe sui rapporti di cooperazione tra Italia e colonie in rapporto agli studenti); dall’altro, la cesura netta tra regime fascista e democrazia repubblicana (il valore di questa “nettezza” è relativo ma non importa in questa sede approfondire) che fanno del passato coloniale italiano qualcosa di inerente non all’Italia in quanto nazione, ma al regime (liberale prima, fascista poi) definitivamente superato. Sono fattori ideali e politicamente manipolati che collaborano a distanziare l’autopercezione dell’Italia in rapporto al proprio colonialismo. Anche per questi motivi, il colonialismo – francese in questo caso – è qualcosa su cui è facile esprimere una condanna netta, “illibata”, che infatti viene subito rilevata dall’intellettualità d’oltralpe: «gli italiani, che non hanno più colonie, sono tutti anticolonialisti», dice Simone De Beauvoir riportata da Peretti.2
L’opportunismo della politica governativa, e dell’Eni con essa, è invece relativo al posizionamento dell’Italia nel contesto internazionale, negli spazi di agibilità che la guerra fredda creava nei propri rispettivi campi, nella concorrenza tra l’Italia e i partner occidentali in un clima insieme di cooperazione e di competizione. Obiettivo del “sistema paese” era quello di ritrovare un ruolo e di esercitare la propria piccola egemonia sorvegliata soprattutto sulla sponda sud del Mediterraneo, territorio in cui lo storico competitor francese stava perdendo di influenza proprio a causa dei sentimenti anticoloniali delle popolazioni arabe e mediorientali. È nota la capacità italiana di giocare un ruolo non secondario né subalterno in tutto l’arco nordafricano e del vicino Oriente, che ad un certo punto incrocia gli intenti e i sentimenti anticoloniali piegandoli ai suoi interessi. La «diplomazia parallela» dell’Eni, sulla scorta dell’azione di Enrico Mattei, è improntata esattamente a questo scopo: ritagliarsi un ruolo apparentemente “terzo” tra le grandi potenze ex coloniali, gli Stati uniti e l’Unione sovietica.3 Questa la cornice che spiega la genesi del film mancato Un dio nero un diavolo bianco. Un’operazione che si potrebbe definire “politico-culturale”, interna a un più vasto processo di accreditamento del sistema-paese verso le popolazioni in lotta, che sfruttava sentimenti genuini di una parte della popolazione e della politica italiana, ragioni di realpolitik, politica di media potenza regionale, relativa autonomia geopolitica sempre in ultima istanza verificata dagli Stati uniti.
Lo sguardo dei documentari promossi e prodotti dall’Eni, in questi anni, è a sua volta tipico dell’approccio che potremmo definire “occidentalista”: l’azienda-paese – in questo caso l’Eni – come strumento o enzima di civilizzazione, di sviluppo economico, in ultima istanza di progresso.4 Un progresso indotto, collaborativo e paternalista. La novità del progetto contenuto in Un dio nero un diavolo bianco è quello di porsi al confine tra questo retaggio narrativo, intriso dell’ideologia salvifica neocapitalistica (ma anche “euro-socialista”), e il compiuto affrancamento dallo sguardo occidentale realizzato ne La battaglia di Algeri del 1966. Siamo in un momento di passaggio, che precede e contiene potentemente ciò che esploderà nel Sessantotto. L’Italia, in questo frangente, è un paese effervescente, attira intellettuali – da Sartre a Fanon – si genera un rapporto tra dibattito culturale e mobilitazione reale dovuto in buona sostanza al protagonismo della classe operaia, anche qui sul punto di esplodere con l’Autunno caldo. Soprattutto la morte di Enrico Mattei (ottobre 1962) priva il progetto del carburante necessario alla sua realizzazione effettiva. Molte sono le ipotesi di complotto, e il film doveva anche essere un duro atto d’accusa contro l’Organisation armée secrète (Oas), che sicuramente compirà almeno due attentati contro Jean-Paul Sartre nel 1962. Una nota di passaggio: oggi Meloni vorrebbe accreditare l’Italia quale entità cripto-coloniale attraverso il famigerato (e fasullo) “piano Mattei” per il nord Africa. Eppure, il neofascismo missino era la forza politica che più apertamente contestava sia Mattei che l’indipendenza delle popolazioni nordafricane. Anche in questo caso revisionismo storico e azione politica confermano la reciproca compenetrazione, e il libro di Peretti aiuta a demistificare i sogni di gloria del capitalismo italiano.
Forse alcune scene di questo film mancato vengono girate, forse no: rimane il fatto che l’intero progetto si arresta, e forse si riformula nel film di Pontecorvo. A quell’altezza cronologica – la seconda metà degli anni sessanta – la liaison tra spinte culturali, politiche e governative capaci per un brevissimo periodo (che coincide con la preparazione del centro-sinistra tra il 1958 e il 1962) di favorire un ipotetico ruolo progressivo della politica italiana sono già superate dagli eventi: da un lato la dinamicità del movimento operaio italiano non consente operazioni sulla sua testa (che era poi uno degli obiettivi dell’accordo tra Dc e Psi); dall’altro e proprio sulla scorta di questa “persistenza”, la politica reagisce chiudendo a qualsiasi confronto sinergico. Libera dai vincoli di questa sinergia, una certa cultura politica saprà esprimere la sua stagione più fervida, rappresentata in questo caso dalla Battaglia di Algeri, opera in cui il colonizzato, da oggetto di studio, di simpatia e di sostegno, diviene soggetto capace di determinare la sua lotta, da cui imparare, in cui rispecchiarsi. Un qualcosa che torna utile anche oggi per comprendere ciò che si muove nel mondo non occidentale, ovvero la gran parte del mondo.